میرزافتحعلی آخوندزاده و فلسفه غرب

اگر قرار باشد فهرستی از اسامی مردان متجدد و ترقی‌خواه صد و پنجاه سال اخیر ایران تهیه شود، بدون شک نام میرزافتحعلی آخوندزاده (1) به حق جزو پنج نفر اول خواهد بود. شهرت تجددخواهی و اصلاح‌طلبی آخوندزاده در میان روشنفکران معاصر به اندازه‌ای است که عده‌ی زیادی از آنان، بدون آنکه با آثار او آشنایی مستقیمی داشته باشند و یا منابع اصلی اندیشه‌های او را مورد بررسی قرار دهند، به جرئت از او به عنوان متفکری بزرگ نام می‌برند که با دوراندیشی خطوط اصلی پیشرفت و تعالی را برای هموطنان خود رسم کرده است. به نظر اینان آخوندزاده مظهر اصلی و نمونه‌ی کامل روشنفکری پیشرو انقلابی است که نه فقط آگاهی او نسبت به معاصران خود بیشتر بوده است، بلکه از لحاظی گرایشهای فکری او با آخرین افکار امروزی قیاس‌پذیر است. مطلب دیگری که عملاً به اعتبار اسم میرزافتحعلی آخوندزاده افزوده است، شهرت درخور ملاحظه‌ی او در خارج از ایران است، به طوری که حتی اگر ترجمه‌هایی را در نظر نگیریم که سابقاً از آثار او، خاصه از نمایشنامه‌هایش به زبان روسی و انگلیسی و فرانسه و آلمانی و غیره شده است، باز به هیچ‌وجه نمی‌توان منکر شد که این نویسنده نه فقط در قفقاز و به طور کلی در روسیه به اسم آخوند اُف کاملاً شناخته است، بلکه بعضی از نوشته‌های او جزو کتابهایی است که امروز نیز به طور منظم به روسی و ترکی و فارسی به چاپ می‌رسد و بدین وسیله یکی از پیش‌کسوتان فرهنگ نوین سوسیالیستی معرفی می‌گردد و به طور رسمی مورد تجلیل قرار می‌گیرد.
هرچند تمام آثار او به عللی در این چند سال اخیر، در ایران به عینه منتشر و در اختیار مردم گذاشته نشده است، حداقل مجموعه‌‎ی نمایشنامه‌های او مجدداً به چاپ رسیده (2) و چندین مقاله و همچنین کتابی بسیار مفید و مستند درباره‌ی زندگانی و آثار و افکار او به رشته تحریر درآمده است. (3)
نگارنده‌ی این سطور مدارک و اسنادی، جز آنچه شناخته شده است و مورد استفاده کسانی قرار گرفته که درباره‌ی آخوندزاده به غور و تفحص پرداخته‌اند، در اختیار نداشته است و ادعا نمی‌کند که آگاهیهای جدیدی درباره‌ی آخوندزاده کسب کرده باشد یا حتی به جمع‌آوری کامل اطلاعات موجود پرداخته باشد، منظور هموار کردن راه برای پژوهندگان آتی نیز نبوده است. این نوشته صرفاً جنبه‌ی استنباط شخصی دارد و به دلایل زیر نگارنده لازم دانسته و جسارتاً به خود اجازه داده است درباره‌ی آخوندزاده اظهارنظر کند.
آخوندزاده از جمله نخستین نمایندگان فلسفه‌ی غرب در ایران شناخته شده است، لذا دقیقاً باید فهمید اولاً منظور چه نوع فلسفه‌ی غرب و چه نوع طرز تفکر است و ثانیاً آشنایی واقعی او با این فلسفه تا چه اندازه بوده است.
آخوندزاده به معنایی مبدأ و سرچشمه‌ی طرز تفکری است که به مرور در ایران قوت یافته و منجر به پیدایی نوعی فلسفه‌ی تحصّلی سطحی و علم‌گرایی مبتذل شده است که از حدود لفظ تجاوز نمی‌کند، ولی عاملی بس خطرناک برای انهدام تأمل فلسفی و تجسس اصیل علمی است. لذا برای تجزیه و تحلیل دقیق اوضاع کنونی فرهنگ ناچار باید به گذشته‌ی آن بازگشت و غول غفلت امروزی را در نطفه‌ی دانش احتمالی دیروزی آن مورد مشاهده و تأمل قرار داد.
عده‌ای از متبحران معاصر که به دلایل عقلی یا عاطفی به سنن اسلامی و ایرانی علاقه‌مند باقی مانده‌اند، به ناچار برای حفظ مقیاسهای متداول و جاافتاده‌ی سابق که به نظر ایشان تنها وسیله‌ی حفظ ایمان به تعلیمات اسلامی است، آثار آخوندزاده یا حداقل بعضی از این آثار را بس خطرناک قلمداد کرده و او را به عنوان معلم الحاد و بی‌دینی طرد می‌کنند. نگرانی این گروه شاید موجّه باشد، ولی در هر صورت این نگرانی منجر می‌شود به گریز از بحث و تقابل افکار و در نتیجه نه فقط غفلت و رکود ذهن را موجب می‌شود، بلکه قدرت و نیروی غیرموجهی نیز به فکر مخالف می‌دهد.
امروز با مطالعاتی که شده است خطوط اصلی زندگی‌نامه و کارنامه‌ی میرزافتحعلی آخوندزاده برای ما روشن است. او به سال 1228 هـ. ق. (1812م.) در شهر نخو (نوخا) متولد شد؛ در دوره‌ی کودکی از پدر جدا شد و در واقع آخوند ملاعلی اصغر، عموی مادر او، به تعلیم وی همت گماشت و از آن زمان به آخوندزاده معروف شد. آخوند ملاعلی اصغر می‌خواست او را به سلک روحانیان درآورد، ولی بعد در شهر گنجه در بیست سالگی به علت آشنایی با میرزاشفیع حکیم و شاعر گنجوی دگرگونی عمیقی در فکر و شخصیت وی به وقوع پیوست تا آنجا که بکلی از علوم قدیمه انصراف یافت و به علوم جدید توجه پیدا کرد. میرزافتحعلی آخوندزاده در مدرسه‌ی نوبنیاد شهر نخو زبان روسی را فراگرفت و در سال 1832 م. در شهر تفلیس به سمت مترجم زبانهای شرقی وارد خدمت دولت روس شد. در دستگاه بارون روزن حاکم روسیه در گرجستان کار می‌کرد و تا پایان عمر در خدمت دولت باقی ماند به درجه سرهنگی رسید و در مأموریتهای مختلفی، از جمله در مأموریتی که ژنرال شیلینگ، نماینده‌ی تزار، برای تبریک تاجگذاری ناصرالدین‌شاه به تهران می‌آمد شرکت جست. مرگ میرزافتحعلی آخوندزاده در 24 صفر 1295 هـ. ق. (27 فوریه 1878) در شهر تفلیس اتفاق افتاده است.
از آثار مهم او می‌توان کتاب تمثیلات را نام برد که شامل شش نمایشنامه است که بین سالهای 1264- 1272 هـ. ق. نوشته شده است. حکایت یوسف شاه (سال 1273 هـ. ق.) الفباء جدید (سال 1274) مکتوبات (سه مکتوب) (از 1279 تا 1280 هـ. ق.) مقالات و ترجمه‌ها و نامه‌ها و اشعار.
فتحعلی آخوندزاده جزو اولین افراد ایرانی است که در طول شصت و اند سال عمر خود به نحوی برای ترویج غربگرایی به مبارزه با حکومت و فرهنگ جامعه آن روز ایران پرداخته و با صراحت به طرح آراء خود که عمدتاً جهت‌گیری ضددینی دارد اقدام نموده است. او خود را مجهز به علم و فلسفه اروپایی می‌داند و تصور می‌کند قاطعیت حربه‌ی او چنان است که کسی عملاً یارای مخالفت از رونق افکار او را که منجر به اعتلای عظمت ایران و به طور کلی شرق اسلامی خواهد شد ندارد. آخوندزاده در این تجددخواهی و علم‌گرایی صراحت دارد و به سختی به فرهنگ و اعتقادات دینی مردم ایران می‌تازد. مؤلفه‌های فکری وی عبارت است از: ماتریالیسم، امانیسم، ساینتیسم، ناسیونالیسم، آزادیخواهی (لیبرالیزم)، تفکیک دین از سیاست، لزوم تغییر خط و الفبای فارسی، لزوم اقتباس و تقلید از غرب در فکر وعمل، وجود تعارض میان اسلام و علم، اسلام و زندگی و ...
این روش وی در تضاد با روش ملکم‌خان است که همه‌ی آن دیدگاهها را در لفافه‌ای از دینداری و به تعبیری پروتستانتیسم اسلامی مطرح و دنبال می‌کرد. وی به زعم خود برای اینکه به ظواهر اکتفا نکند، زیرا بنای پیشرفت مادی را در نحوه‌ی تفکر فلسفی غرب می‌داند، اشاعه‌ی چنین تفکری را در شرق به خود تکلیف می‌کند، اما بحث در این است که تعقل فلسفی غربی که آخوندزاده خود را نماینده‌ی آن می‌داند چیست و فلاسفه و نویسندگانی که او از آنها سخن می‌راند چه کسانی هستند؟
از میان نویسندگان اروپایی بیشتر از ولتر (4)، یوغنی سود (5)، الکساندر دوما (6)، بولد یقوق (7)، و از مورخین و متفکرین از پطرارق (8)، بوقل (9)، رینان (10)، جان استوارت میل (11)، هیوم (12) و غیره و غیره ... نام برده است. (13)
آخوندزاده بدون شک حتی اگر به نحو کامل هم نباشد به طور اجمال به کمک زبان روسی و اندکی فرانسه که می‌دانسته با آثار این نویسندگان آشنایی داشته و همچنین از اصول فلسفه طبیعت نیوتن و از افکار حکمای طبیعی مسلک قرن هجدهم اروپایی، مانند بارون هولباخ، دیدرو، هلوسیوس و غیره آگاه بوده است. اگر آثار اصلی این متفکران را هم نخوانده باشد، در هر صورت افواهی یا به کمک مقالاتی که در تفلیس چاپ می‌شده از محتوای آنها اطلاع حاصل کرده است. بر روی هم از مجموعه‌ی دانشی که اندوخته است در ذهن او معجونی به وجود آمده که بی‌شباهت به نوعی فلسفه‌ی تحصلی (14) نیست، البته بدون اینکه تمام ابعاد آن را دربرگیرد. نمونه‌ی کامل نحوه‌ی تفکر و شیوه‌ی استدلال او را در رساله مکتوبات (15) می‌توان به دست آورد که در اینجا مقدمتاً قبل از هرگونه اظهارنظر مورد بررسی و تحلیل قرار می‌گیرد.
کتاب مکتوبات یا سه مکتوب مکاتبه‌ای است میان شاهزاده‌ای هندی و شاهزاده‌ای ایرانی به اسامی «کمال‌الدوله» و «جلال‌الدوله» نسخه‌ی اصلی به زبان ترکی آذری نوشته شده و بعداً آخوندزاده آن را به فارسی برگردانده است. ظاهراً هر دوی این شاهزادگان فرضی و تخیلی و پیرو مذهب شیعه اثنی عشری و هر دو دارای فضائل و کمالات اخلاقی و اطلاعات وسیع تاریخی و علمی و فلسفی بوده و از دقت در مشاهده و از ظرافت در تفکر و از قدرت در استدلال بهره داشته‌اند، با این فرق که گویا کمال‌الدوله از سفر انگلیس و فرانسه و ینگی دنیا بازگشته و عملاً شاهد پیشرفت این ممالک بوده در صورتی که معلوم نیست جلال‌الدوله تا چه اندازه از وضع پیشرفته ملل غرب آگاه بوده باشد. کتاب (16) تشکیل می‌شود از پیشگفتاری که در متن فارسی لغتنامه‌ی کوتاهی را نیز همراه دارد و این لغتنامه خود به تنهایی درخور تأمل است و سرانجام از سه مکتوب شاهزاده کمال‌الدوله (محل نگارش این سه نامه شهر تبریز (17) و تاریخ نگارش ماه رمضان سال 1280 هـ. ق. ذکر شده است) و یک نامه به عنوان پاسخ از شاهزاده جلال‌الدوله (محل نگارش این نامه تعیین نشده ولی تاریخ آن ماه ذی‌قعده سنه 1280 هـ. ق. است.)
با کمی دقت در صورت رساله‌ی مکتوبات و تأمل در مطالب آن به آسانی می‌توان دریافت که مصنف برای پروراندن عقاید انتقادی خود، خاصه برای تأثیرپذیرسازی آنها به شیوه‌ی صحنه‌سازی که در نمایشنامه‌نویسی ید طولایی در آن دارد، تدبیری که اندیشیده و بطوری طرح خاص منطقی را به کار برده که خواننده نتواند به سهولت از قبول صحت مطالب سرباز زند. پیشگفتار نویسنده در واقع دستوری است برای مطالعه‌ی رساله. او خاطرنشان می‌کند که این رساله را «باید در وقت فراغت از ابتدا شروع کنید تا انتها بخوانید و بدون ترتیب هم مطالعه نکنید.» ظاهراً منظور او این است که قدرت استدلال و استحکام آن از ارتباط ضروری مطالب و وابستگی زنجیری آنها با یکدیگر ناشی می‌شود، ولی علاوه بر این او بدون شک با مکتوب اول خواسته است آمادگی خاص روانی را در خواننده ایجاد کند تا از مطالب مکتوب دوم به وحشت نیفتد و در مکتوب سوم است که مطالب خود را به مثالهای گوناگون آراسته است. نامه‌ی چهارم که جواب جلال‌الدوله به انتقادات کمال‌الدوله است و رساله با آن به پایان می‌رسد، به منظور تعدیل در افکار نوشته نشده، بلکه باز به این وسیله خواسته است اولاً خواننده را قانع کند که نیت تحمیل افکار در او نبوده است و از این راه احتمالاً بر تأثیر رساله بیفزاید و در ثانی ذهن او را به ایراد و انتقاد و تقابل افکار عادت دهد. شروع و انتهای هر یک از سه مکتوب تاحدودی جنبه‌ی شخصی دارد و این به منظور عادی جلوه دادن مکتوبات است، خاصه در انتهای آن بحث انتقادی تعمداً قطع می‌شود و دنباله‌ی آن، به نامه بعدی مکوکول می‌شود که اشاره به مطلب عادی و روزمره‌ای دارد. مثلاً در مکتوب اول به فرستادن تنباکوی شیراز، در مکتوب دوم به دوربین و در مکتوب سوم به مسافرت رشت و مازندران و غیره اشاره شده است. مصنف در پیشگفتار خود برای خواننده چندین شرط درنظر گرفته است، از جمله اینکه اگر به حقیقت مطالب نوشته معترف نشود، باید نسخه را پس بفرستد. متن نباید به اشخاص نامطمئن نشان داده شود و یا احتمالاً در اختیار ایشان قرار گیرد. نام مصنف نباید فاش گردد و غیره و غیره ... این همه نگرانی مصنف که در پیشگفتار منعکس است، رساله‌ی مکتوبات را به نوعی «شب‌نامه» مبدل می‌کند و کاملاً معلوم است که مصنف تصور می‌کند دست به فعالیت اجتماعی و سیاسی بسیار حساسی زده و امیدوار است نوشته در جهتی که مطلوب نظر اوست تأثیر عملی داشته باشد، بدون اینکه به عنوان مدرکی علیه او به دست مقامات مختلف بیفتد. در تأیید این مطلب که مصنف می‌خواهد از نوشته‌ی خود نتیجه‌ی عملی بگیرد، مثالی از متن نسخه آورده می‌شود.
"... اگر تو از نشأه آزادیت و حقوق انسانیت خبردار می‌بودی، به این گونه عبودیت و به این‌گونه رذالت متحمل نمی‌گشتی. طالب علم شده فراموشخانه‌ها گشادی، جمعها بنا نمودی وسائل اتفاق را دریافت می‌کردی ... برای تو فقط یکدلی و یک جهتی لازم است. اگر این حالت، یعنی اتفاق به تو میسر می‌شد برای خود فکری می‌کردی ...». (18)"
نکته‌ی دیگری که در ابتدای این رساله جلب توجه می‌کند و از لحاظ بحث ما اهمیت فراوان دارد، این است که مصنف اظهار می‌کند که پاره الفاظ فرنگی را به علت دشوار بودن ترجمه‌ی آنها به عینه به کار گرفته و مقدمتاً مفهوم آنها را توضیح می‌دهد. این کلمات فرنگی به ترتیب زیر است:
دیسپوت، سیویلزاسیون. لیتراتر. فاناتیک. فیلوسوف. روولیسیون، پروقره. پوئیزی. پاتریوت. شانژمان. پولتیک. پروتستان‌تیسم. لیبرال. الکریسیت. پنزور. پارلمان. شیمی. در این قسمت دو اسم خاص آورده شده است: پطرارق و ولتر. (19)
این مسأله را که آیا ترجمه‌ی این کلمات دشوار یا آسان است، مطرح می‌کنیم. بدون شک این الفاظ فرنگی در ذهن آخوندزاده قدرت و اهمیتی داشته که معادل فارسی آنها به نظرش نارسا می‌آمده است و یا برای علمی قلمدادکردن افکار خود ناچار از به کار بردن این الفاظ شده است، ولی در هر صورت تصور می‌رود انتخاب این کلمات توسط او کلیدی است برای بهتر شناختن افکار وی. معانیی را که برای دو تا از این کلمات بیان کرده است و از لحاظ این نوشته اهمیت بیشتری دارد، به عینه می‌آوریم:
"فیلوسوف عبارت از آن چنان شخصی است که در علوم عقلیه کامل باشد و سبب حکمت جمیع اشیا را بر وفق قانون طبیعت مشخص نماید و هرگز به خوارق عادات و معجزات و وحی و کرامات و رمل و جفر و انقلاب فلزات کثیفه به فلزات نفیسه، یعنی کیمیا و امثال آنها هرگز باور نکند و به وجود ملائکه و اجنه و شیاطین و دیو و پری مطلقاً معتقد نباشد و کسانی را که به امثال این‌گونه موهومات معتقد‌اند احمق و سفیه بداند و از اراذل افراد بنی نوع بشر حساب بکند. به اصطلاح اهالی فرنگستان در دنیا کامل‌تر از فیلوسوف وجودی نمی‌باشد."
"پنزور (20) عبارت است از فیلوسوف و یا حکیم فیلوسوف مانند و کثیرالفکر و صاحب خیال که به اقتضای عقل سلیم به جهت نمودن خیر و شر مردم تصنیفات بنویسد، خواه در امور پولتیک و خواه در باب عقاید. در عقیده فیلسوفان (21) متأخرین فرنگستان پنزور حقیقی مستحق تعظیم عبارت از وجودی است که ارائت خیر و شر ابنای جنس خود با هیچ‌گونه ملامت و عداوت تقاعد نوروزد و در افشای خیالات حکیمانه خود از هیچ‌گونه واهمه احتراز نکند، یعنی بر طبق مضمون آیه‌ی شریفه یُجَاهِدُونَ فِی سَبِیلِ اللّهِ وَلاَ یَخَافُونَ لَوْمَةَ لآئِمٍ ذَلِكَ فَضْلُ اللّهِ یُؤْتِیهِ مَن یَشَاء وَاللّهُ وَاسِعٌ عَلِیمٌ وجودی باشد ذو فضل»."
آخوندزاده تلویحاً خود را چنین «پنزور» و چنین «فیلسوف» معرفی می‌کند و با اسم مستعار شاهزاده کمال‌الدوله در سه مکتوب بدون واهمه و ترس به جنگ خرافات و اوهام می‌رود و می‌خواهد با استناد قانون طبیعت، خیر و شر را برای ابنای جنس خود، خاصه برای هموطنان عقب‌افتاده روشن سازد.
مکتوب اول چنانکه قبلاً اشاره شد، جنبه‌ی مقدمه چینی دارد و در آن بعد از تجلیل از شوکت و سعادت عهد کیومرث و جمشید و گشتاسب و اشاره به نظم و تعادل آن دوره با اینکه نویسنده ادعا می‌کند «باز دین اسلام از سایر ادیان مقبول‌تر و برگزیده‌ی من است، این قدر هست که من کل ادیان را بی‌معنی و افسانه حساب می‌کنم»، (22) صحبت از ایران دوره‌ی اسلامی پیش کشیده می‌شود و سرانجام با در نظر داشتن این دین وضعیت آشفته‌ی کشور شرح و سخت مورد انتقاد قرار می‌گیرد. مطلبی که در انتقادات مکتوب اول باید در نظر داشت، این است که آخوندزاده با اینکه در درجه‌ی اول عقب‌ماندگی فنی و صنعتی و بهداشتی و غیره را برملا می‌کند، ولی صریحاً نشان می‌دهد که این نوع عدم پیشرفت مادی از تصورات باطل و اوهام و اعتقادات خرافی ناشی شده است.
مهم‌ترین قسمت رساله مکتوب دوم است (از لحاظ کمیت نیز این مکتوب تقریباً دو برابر مکتوب دیگر است). در اینجا آخوندزاده در واقع به لب مطلب خود می‌رسد و لحن انتقادی او جنبه‌ی صریح بحثی و استدلالی پیدا می‌کند. البته قسمت اول این مکتوب هنوز جنبه‌ی مقدمه‌چینی و صحنه‌سازی دارد. در ابتدا اشاره به تغییر خط و بابی‌ها می‌شود و بعد مجلس وعظ آخوند ملاصادق در مسجدجامع تبریز به طور کامل وصف می‌گردد. آخوند ملاصادق از قول محمدباقر مجلسی (از کتاب حق‌الیقین) جهنم را وصف می‌کند و مردم را می‌ترساند. باز بعد از اشاره‌ای به پیشرفت علم طب بر اثر تشریح اجساد و غیره در اروپا، مجلس دیگری از وعظ آخوند ملاصادق شرح داده می‌شود. آخوندزاده می‌نویسد:
"... می‌گفتی تعجب می‌کنم از مصنف این الف لیله که اینقدر دروغ را از کجا پیدا کرده است. حالا من به تو می‌گویم تعجب مکن طایفه عرب در یافتن دروغ و ساختن افسانه در میان کل طوایف دنیا بی‌نظیرند و اهل ایران هم در باورکردن به دروغ و افسانه بی‌مثل‌اند. (23)"
از انتهای صفحه‌ی 116 آخوندزاده استدلال اصلی خود را آغاز می‌کند و برای به کرسی نشاندن اعتقادات خود که تصور می‌کند مبتنی بر علم طبیعت است، مسأله‌ی عالم و موجودات را در سه شق ممکن توضیح می‌دهد.
اول- عالم خودبه خود موجود است با قانون خود، یعنی نیاز به یک وجود اجنبی ندارد. (آخوندزاده این اعتقاد را نظر قائلین به وحدت وجود مثل عبدالرحمان جامی و شیخ محمود شبستری و پطرارق و ولتر فرنگی می‌داند). منظور او از قانون عالم فقط قانون طبیعی، یعنی رابطه‌ی ثابت و دائمی و جبری میان پدیدارهای مادی جهان به صورت علت و معلول است، بدون اینکه این علیت از نیرویی غیر از نیروی مادی این جهان ناشی شده باشد. در این استدلال آخوندزاده امکانی برای بحث وجودشناسی (24) نمی‌گذارد. او می‌نویسد:
"اگر بگویی که آمدن وجود خودبه خود به عرضه ظهور محال است این کائنات باید با اراده یک وجود دیگر ظهور بکند پس همان وجود دیگر نیز به موجب این دلیل به حیثیتی که وجود است باید به اراده یک وجود دیگر موقوف باشد ... و همچنین بلانهایت این تسلسل می‌کشد و پایش در جایی بند نمی‌شود» (25)"
جهان در این استدلال قوه‌ی واحده و کامله دانسته شده که نه عدم بدان سبقت کرده و نه بدان خاتمه خواهد داد و زمان از «مقتضیات» آن و مکان از «تکیفّات» آن دانسته شده است. به معنایی نیز، بحث‌المعرفه (26) در این استدلال کنار گذاشته شده است و فقط شناسایی حسی اعتبار دارد و زیاده به آن مطرود است. پس در چنین جهانی طفره نمی‌تواند وجود داشته باشد و اعتقاد به خوارق عادات و معجزات موهوم و خرافی است.

هر آن کس را که مذهب غیر جبر است *** نبی فرمود که مانند گبر است

دوم، در شق دوم قضیه (27) استدلال آخوندزاده بر این است که می‌توانیم قائل شویم به اینکه عالم موجود است به واسطه‌ی وجودی کل که منبع است، یعنی وجود کلی هست که اصل است و موجودات جزئی فروع آنند و باید به اصل رجوع کنند (آخوندزاده این را عقیده‎ی گروه دیگری از قائلین به وحدت وجود، مانند شمس تبریزی و ملای رومی و سایر عرفا دانسته است) باز در این صورت به نظر مصنف «در ظهور این جزوها از کل باز همان قاعده و قانون و شروط جاری است که در عقیده اولی ذکر شد و در این ظهور نه کل را اختیاری هست و نه جزو را» (28)
آخوندزاده عملاً نتیجه‌ی استدلال دوم را به عینه با استدلال اول واحد می‌داند و این را بدان مؤول می‌سازد و به نظر او اختلاف فقط در اصطلاحات و نحوه‌ی بیان است.
سوم آخوندزاده در شق سوم قضیه (29) رجوع می‌کند به عقاید متشرعین و فرض می‌کند که عالم موجود حادث است و آن را موجدی هست قدیم و قادر و مختار که باز می‌تواند این عالم را معدوم کند. به نظر او در این صورت به موجد صورت انسانی داده‌ایم و گرایشها و خواسته‌ها و نیازهای خود را بدو نسبت داده‌ایم. (30) او می‌نویسد: «وقتی که تو او را در وجود از خود سوا می‌دانی، چرا در مقتضیات وجود خودت، او را به خود مساوی می‌کنی» (31) و به هر طریق در این اعتقاد کلاً مسأله غایت و غرض که در آفرینش بوده است لاینحل می‌ماند. آخوندزاده در این قسمت اشاره به پروتستانتیسم می‌کند و تصور می‌کند که این فرقه ظاهراً مسیحی، ولی باطناً تابع عقل‌اند و او در واقع چنین انتظاری را از مسلمانان دارد. او باز تصور می‌کند که بعد از مرگ محمد، بزرگ امیدعلی ذکره السّلام- امام اسماعیلی الموت قزوین فایده چنین کاری را فهمیده و به تاریخ 559 هـ. ق. با منسوخ کردن شرعیت، مردم را دعوت به تشکیل اولین گروه پروتستان مسلمان کرده است، ولی دعوت او به علت تحریکات سلجوقیان و آل بویه به جایی نرسیده است. شق سوم قضیه بهانه‌ای به دست آخوندزاده داده است برای اینکه او دوباره مناسک اسلامی را مورد انتقاد قرار دهد و در مورد نماز و حج و قربانی قلم‌فرسایی کند.
به نظر آخوندزاده مسأله موجد کاینات را نمی‌شود خارج از سه وجه مذکور مورد بررسی قرار داد و وجه دیگری وجود ندارد و چون روح انسانی نیز «کیفیتی است در اجسام مرکبه ذی حیات که بعد از ترکیب اجسام موافق قوانین و شروط خلقت پیدا می‌شود» (32) و بعداً این کیفیت زایل و محو می‌گردد و چون در هر صورت حواس پنجگانه اجازه نمی‌دهد بیش از این اظهارنظر کرد پس به گفته او «حالا وقتی است که حواس پنجگانه خودتان را در حیات دنیا به تعیش نمودن و در امور دنیا به فضیلت یافتن صرف کنید در حیات دنیا برای شما علم و بعد از علم آزادیت و پس آزادیت استطاعت لازم است که پنج روز در عمر خودتان آسوده تعیش بکنید. (33)»
مکتوب سوم که کم حجم‌تر از دو مکتوب دیگر است با توصیف مجلس مرثیه ملاجبار در مسجدجامع تبریز آغاز می‎‌گردد و مجالس تعزیه و غیره مورد انتقاد قرار می‌گیرد. صحنه‌ی مجلس را با جملات کوتاه و با طنز استادانه ترسیم شده است و آخوند ملاجبار مطالبی از کتاب مصائب‌الابرار و بعد از کتاب زادالمعاد نقل می‌کند. یکی از حضار به کمال‌الدوله می‌گوید «حمد می‌کنم به خدای خود که به من سواد نصیب نکرده است، چون که اغلب صاحب سوادات بد اعتقاد می‌شود». (34)
در این مکتب آخوندزاده خواسته انواع اعتقادات و انحای متفاوت ایمان را نشان دهد و به این نتیجه برسد که همه این حرفها سر و ته یک کرباس است. آخوند ملاجبار قشری و بی‌معرفت و اصولی مذهب است، شاید وعظ ملارحیم که تابع افکار شیخ احمد بحرینی است از نوع دیگر باشد و یا گروهی که اعتقاد به رکن رابع دارند و پیرو کریم‌خان کرمانی هستند و به استناد کتاب ارشادالعوام صحبت می‌کنند، مطالب بهتری عنوان کنند، ولی نه، شاهزاده کمال‌الدوله بحثهای تمام این اشخاص را پوچ و خرافی می‌یابد و حتی باب را نیز از همان قماش می‌داند و می‌گوید:
"یقین دارم که باب نیز به این نوع پرچوپات لباس دیگر پوشانیده به میدان آمده است. (35)
وقتی که خلق پروقره آغاز کرد. وقتی که علم رواج یافت و مردم از محال بودن خوارق عادات و معجزات و کرامات مخبر شد ... از جهالت و فتنه و آشوب آزاد می‌گردد. (36)"
کوتاهترین نامه رساله‌ی در واقع مکتوب چهارم، یعنی جوابی است که شاهزاده جلال‌الدوله به دست خود کمال‌الدوله نوشته و لقب او را به «نقصان‌الدوله» تبدیل کرده است. قبلاً بیان شد که آخوندزاده بدین وسیله خواسته است ابتکاری کرده باشد و بدون منظور تعدیل در افکار افراطی خود نقشه‌اش این بوده که به این طریق اولاً صداقت خود را به نحوی به خواننده بقبولاند. ثانیاً او را وادار به تأمل بیشتری درباره‌ی محتوای سه مکتوب بکند و همچنین ذهن او را به بحث و گفت و شنود عادت داده احیاناً عکس‌العملی را که نزد او به وجود آمده است به اراده خود تحت عبارات و ضوابط خاص دربیاورد و به دلخواه بدان شکل و صورت معینی بدهد. بعد از بررسی رساله‌ی مکتوبات که با وجود کوششهای بسیار مصنف در زمان حیات او چاپ و انتشار نیافت، باید به این نکته اشاره کرد که پس از گذشت یک قرن و اند سال، مسلماً خوانندگان امروزی این رساله آن را به نحوی واحد قضاوت نخواهند کرد و وضع واحدی در مقابل آن نخواهند گرفت. ولی خواه موافق و خواه مخالف در هر صورت هیچ کس نمی‌تواند منکر اختناق جهلی که حاکم بر اجتماع مورد انتقاد آخوندزاده بوده است بشود و این نه فقط از لحاظ آن چیزی است که مورد انتقاد قرار گرفته است، بلکه در ضمن از لحاظ لحن و شیوه‌ی کسی که وظیفه انتقاد را به عهده داشته است. گاهی کمال‌الدوله با وجود صبر ظاهری خود و نیشخندی که بی‌محابا به کار می‌برد، گویی با دشمنانی روبرو است که نه فقط گوش شنوا و چشم بینا ندارند، بلکه مجال دم زدن هم به او نمی‌دهند، گویی او با ددان و دیوصفتان روبرو است که معصومین را با سحر و جادو و گله‌وار به خدمت گرفته‌اند، آنچه او می‌گوید فریادی است که انسان در چنین مواقعی از سینه برمی‌آورد. این فریاد موجه است. این فریاد شاید لازم هم باشد، زیرا می‌تواند منجر به بیداری بشود، ولی محتوای آن الزاماً معقول نیست. در آثار ادبی آخوندزاده، مثلاً در تمثیلات نه فقط دائماً صحبت از تعصب و خرافات و زورگویی و جهل و عدم آزادی و تمام صفاتی می‌شود که انسان را از انسانیت دور می‌سازد، بلکه نکته‎ی مهم‌تر این صفات ظاهراً مختلف‌اند در بیان او لازم و ملزوم یکدیگر می‌شوند و هر انسانی که بدین طریق در جهنم چنین اجتماعی قرار می‌گیرد به نوبه خود شریک در ظلم و جهل می‌گردد. هر بار که یکی از افراد صالح تمثیلات او به سخن می‌آید، چیزی که در درجه‌ی اول در ندای او به چشم می‌خورد، شهامت اخلاقی اوست. گویی همین شهامت کافی است برای اینکه آن شخص به استدلال صحیح بپردازد و عادل و حقیقت‌گو باشد. آن چیزی که به استدلال آخوندزاده ارج می‌نهد و او را از هر نوع کاسه‌لیسی و تملق‌گویی دور می‌دارد، همین شهامت بیان افکار و سعی در اشاعه‌ی آنهاست، نه اینکه الزاماً افکار او از لحاظ فلسفی و علمی در حد خیلی بالایی باشد. منشاء این افکار از لحاظ تاریخ فلسفه‌ی غرب کاملاً روشن است و شاید اشاره‌ی اجمالی بدان خالی از فایده نباشد. در قرن هفدهم میلادی توسط هابس (1588- 1679) انگلیسی و گاساندی (1592- 1655) کشیش فرانسوی اعتقاد به جزء لایتجزای دوره‌ی باستان دوباره احیاء می‌گردد و این اتمیسم جدید با پیشرفت علوم تجربی و طبیعی که اصول آن را نیوتن انگلیسی بیان می‌کند و با تعمیم «نظریه‌ی» «حیوان ماشینی» دکارت در مورد انسان و با بیان جدید فلسفه‌ی «تجربی مسلک» (37) انگلیسی، توسط دیوید هیوم، در اروپای غربی در قرن هیجدهم فلسفه‌ای به وجود می‌آید که آن را می‌توان با اصطلاحات «اصالت ماده» (38) و «اصالت طبیعت» (39) تعبیر کرد. نمایندگان مشهور این طرز تفکر در فرانسه لامتری (1709- 1751) و هلوسیوس (1715- 1751) و کابانیس (1757- 1808) و در آلمان بارون هولباخ (1723- 1789) و کارل فوگت (1817- 1898) و بوشز (1824- 1899) و غیره هستند. این طرز تفکر با پیشرفت فوق‌العاده صنعت در قرن نوزدهم و رواج فلسفه تحصّلی که نمونه‌ی کامل آن را اگوست کنت در فرانسه بیان داشته است، منجر به نوعی «اصالت علم» (40) (یا بهتر است برای رساندن معنایی که در اینجا مفاد می‌شود، «علم‌زدگی» گفته شود) می‌گردد که خود علاوه بر اینکه قادر به تبیین علم و خودآگاهی در نزد بشر نیست، بلکه عملاً از حدود علم خارج می‌گردد و آنجایی که عالم حقیقی «نمی‌دانم» می‌گوید قائلین به این نحله اظهارنظر قاطع می‌کنند. مجال بحث در این مقال در حقانیت و یا عدم حقانیت این نحله نیست. تنها مطلبی که باید یادآور شد این است که این افراد هیچیک نام بزرگی در تاریخ فلسفه غرب از خود به جا نگذاشته‌اند و استدلال آنها یک هزارم گفته‌های کانت و هگل از لحاظ فلسفه غرب اعتباری ندارد. دیگر اینکه این افراد گویی علم را خارج از زمان و تاریخ فرض کرده، عملاً آن را تمام شده و به آخر رسیده دانسته‌اند و جنبه‌های تجسسی و پژوهشی آتی برای آن در نظر نگرفته‌اند. در این طرز تفکر گویی بشر به آخر خط رسیده است، در صورتی که از لحاظی می‌توان نشان داد که او هنوز به اول خط هم نرسیده است. آخوندزاده این نحوه‌ی تفکر را بدون اینکه در تضادها و نواقص آن تأمل کند، وحی منزل دانسته است و متفکر (یا به قول خودش پنزر) ای که مورد نظر اوست، برعکس تصورش نه «کثیرالفکر» است و نه «صاحب خیال» و «عقل سلیم» او بجز تکرار طوطی‌وار اعتقادات رایج هنر دیگری از خود نشان نمی‌دهد. کمال‌الدوله به وحدت وجود اعتقاد دارد و وجود و هستی را صرفاً مادی و محسوس می‌داند و شناسایی را به وسیله‌ی حواس مقدور می‌شمارد و به مبدأ و معادی قائل نیست. جهان ازلی و ابدی است و علت موجده هم وجود ندارد. در نیمه‌ی دوم قرن نوزدهم بدون شک اینها افکار رایجی میان گروهی از روشنفکران مختلف در قفقاز، خاصه در مرکز آن، یعنی شهر تفلیس بوده است. (41)
شهر تفلیس در قرن نوزدهم، خاصه در نیمه‌ی دوم آن محل تلاقی سنتهای مختلف شرقی و غربی و مرکز فعالیتهای فرهنگی جدید بوده است. رودخانه «کور» که این شهر را به دو قسمت متفاوت پست و بلند تقسیم می‌کند، آبهای معدنی آن و محله‌های اروپایی‌نشین که از محله مسلمان‌نشین جدا بوده، این شهر را با شهرهای معروف اروپایی قابل قیاس می‌کرده است، به طوری که گاهی آن را «پاریس کوچک» می‌نامیده‌اند. زبان فرانسه زبان رسمی مجلسی و مد پاریسی اعتبار هر خانم و آقای مرفه را تعیین می‌کرده است. در قسمت اروپایی‌نشین یک محله بزرگ اختصاص داشته است به مهاجرین آلمانی که از «وتنبرگ» (42) آمده بوده‌اند و علاوه بر حفظ زبان و رسوم و عادات و لباسهای ملی خود، مهارت فوق‌العاده‌ای در امور فنی و کشاوری داشته‌اند. در فصل زمستان در ساختمان مجلل تأثر شهر برنامه‌های موسیقی روسی و اپرای ایتالیایی واپرت وینی اجرا می‌شده است و باغ گیاه‌شناسی این شهر که مشرف به خرابه‌های قلعه‌ی قدیمی آن بوده است، تحسین مسافران اروپایی را برمی‌انگیخته است. با اینکه گویا ساختمان بنای بازار تفلیس به پای بازار تبریز نمی‌رسیده است، ولیکن تجارت که بیشتر ارمنی‌ها انحصار آن را داشته‌اند از رونق فوق‌العاده‌ای برخوردار بوده است. گرجی‌ها به امور زراعی می‌پرداخته‌اند و در شراب‌سازی به اندازه‌ی شراب‌خواری ید طولائی داشته‌اند. جمعیت ایرانی مقیم تفلیس نیز اندک نبوده است.
در واقع آنچه آخوندزاده فرانسه و انگلیس و ینگی دنیا و یا چه بسا «یوروپا» می‌نامد، بجز همین شهر تفلیس جای دیگری نیست. او در ذهن خود این شهر را با شهر تبریز مقایسه می‌کند و به حق به مراتب آن را متمدن‌تر می‌یابد. کسی که از تفلیس به تبریز می‌آید، درست است که کمی مثل آن فیلسوف افلاطونی است که بعد از آشنایی با روشنایی به داخل مغازه و جهان سایه‌ها بازگشته است، ولی در عین حال هم اندکی مثل جعفرخان است که از فرنگ آمده است. آیا کمال‌الدوله واقعاً از مغازه‌ی جهل خارج شده است؟ مشکل فیلسوف واقعی در همین جاست. در دیالکتیک صعودی و نزولی تفکر مشکل فیلسوف واقعی تشخیص صحیح لحظه‌ای است که او با حقیقت روبرو می‌شود، والا تمام افراد مغازه‌نشین نیز که روی به سایه‌ها دارند، تصور می‌کنند که حقیقت را دریافته‌اند و نیازی به جستجو ندارند. غفلت یعنی همین- مطلب دیگری که از لحاظ این بحث حائز اهمیت است، این است که شهر تفلیس علاوه بر اینکه محل علم و تمدن جدید بوده است در عین حال مرکز برنامه‌ریزی سیاسی تزارها در تمام قفقاز و آذربایجان ایران نیز بوده است. شواهد بسیار تاریخی نشان می‌دهد که تزارها برای استحکام قدرت خود و تضعیف اقلیتهای دینی دیگر در منطقه‌ای که جدیداً به دست آورده بوده‌اند، به ترویج علم و تمدن می‌پرداخته‌اند. متمدن شدن به معنایی در درجه‌ی اول قبول «زاکون» (به روسی، یعنی قانون) نمایندگان روسی بوده است که ادعا می‌کرده‌اند نظم و صنعت را به این منطقه‌ی عقب‌افتاده، یعنی قفقاز آورده‌اند (بعداً برای اثبات این مدعا از خود آخوندزاده مثال آورده خواهد شد). استدلالهای کمال‌الدوله، حتی در دقیق‌ترین مرحله‌ی خود، یعنی در مکتوب دوم نه فقط توأم با ساده‌لوحی و بسیار ضعیف است، بلکه تکرار کودکانه‌ی مطلب واحدی است. گویی او نیز همچو ملانصرالدین سیم مورد جستجوی دیگران را به روی ساز خود یافته است و دیگر مجال جویندگی دیگر و یابندگی دیگر برای او نیست. گفته‌های او اغلب یک طرفه و جزمی است. درست است که او پی برده جهل و تعصب کوری است، ولی نفهمیده است که جزم نیز چنین است و با چنین اعتقادی نه فقط گنجینه‌ی فکر بشر به دست فراموشی سپرده می‌شود و تجسس آزاد دیگر مقدور نمی‌گردد، بلکه عملاً وجود آینده نیز نفی می‌شود. کمال‌الدوله تصور می‌کند غیر از مسلمات ذهنی او هیچ نوع اعتقاد دیگری برای بشر امکان ندارد و بدین طریق منصور حلاج را بر سر دار فنا می‌برد و او را نیز هم‌فکر خود می‌شمارد (43). آنجایی که فیلسوف باید کار خود را آغاز کند کمال‌الدوله تفکر خود را به پایان می‌رساند. آیا او هیچ‌گاه می‎‌دانسته است که چه بسا طرح مسأله از لحاظ پیشرفت فرهنگ و تمدن مهم‌تر و با ارجتر از حل آن است؟ مسلماً نمی‌دانسته است. ذهن او یک بعدی و افق آن بسته است و عملاً قادر نیست از نوعی شناسایی سطحی تجاوز کند. البته چنان اجتماع منحط و تاریکی به ناچار متفکر متجددی غیر از این هم نمی‌توانسته است داشته باشد.
آیا واقعاً می‌شود با آشنایی اجمالی با اصول علم جدید، به نحوی که در قرن نوزدهم اروپا رایج بوده است و انعکاسی بسیار دور در قفقاز پیدا می‌کرده است و احتمالاً با خواندن آثاری از «بوقل» و «رینان» و جان استوارت میل و هیوم تیشه بر ریشه اعتقادات و فرهنگ ملتی باستانی زد و ادب و خط و ربط او را با الکل باطل اعلام کرد؟ حتی کسی که جنگ هفتاد و دو ملت همه را عذر می‌نهد، در واقع باز نمی‌تواند منکر این شود که ایمان شخصیتی در فرد و در جامعه به وجود می‌آورد و ادب یک ملت نیازها و گرایشهای باطنی او را مجسم می‌کند و شناخت فرهنگ گذشته، حامی حفظ اصالت تاریخی ملت است. آشنایی با افکار جدید صددرصد برای رشد هر ملتی لازم است، ولی به شرط آنکه توأم با تأمل و آگاهی کامل و حفظ شخصیت باشد و به قول هگل به صورت «وضع مقابل» (44) در نظر گرفته شود تا «وضع مجامع» (45) حاصل آید، والا نتیجه کار رکود تام خواهد بود و فرهنگ رشد نخواهد کرد و علم هم به دست نخواهد آمد.
به طور کلی می‌شود اعتقاد داشت که مصنف «تمثیلات» و «یوسف شاه» و یا مترجم نظرجان استوارت میل درباره‌ی «حریت» و موعظه میرابو (46) نه فقط چهره‌ی دوست‌داشتنی‌تر از مصنف رساله «مکتوبات» است، بلکه نمایشنامه‌های آخوندزاده نسبت به مکتوبات او اولاً از عمق و ذوق بیشتری برخوردار است و در ثانی وضع روانی و اجتماعی نویسنده را بهتر روشن می‌سازد.
انتقادی را که او در این نمایشنامه‌ها متوجه جامعه‌ی منحط و تاریک زمان خود می‌کند، بیشتر به دل می‌نشیند و استعداد و ذوق واقعی او نمایان می‌گردد.
در تمثیل «وزیرخان لنکران» با اینکه جریان داستان آن فوق‌العاده مبتذل است و همچنین در تمثیل «وکلاء مرافعه» (47) که با استادی بیشتر نوشته شده، فضای اجتماعی خاصی ترسیم می‌گردد که درخور ملاحظه است. اجتماعی که بر اساس هوا و هوس افراد بنیان گرفته است و کوچکترین ضابطه‌ای برای تشخیص حقوق آنها در نظر نیست. در نتیجه هر فردی، اعم از اینکه فعلش در جهت تأمین نظر نویسنده باشد و یا در جبهه‌هایی قرار گیرد که مورد انتقاد اوست، به ناچار دروغگو و مزور و تهمت‌زن می‌گردد (بهترین نمونه شعله خانم سوگلی وزیر در تمثیل اول است). در نمایشنامه «ملا ابراهیم خان کیمیاگر» نکته‌ای جلب توجه می‌کند. نویسنده تلویحاً نشان می‌دهد که ساده‌لوحی چه بسا از طمع و آز ناشی می‌شود. فریب خورده اغلب اوقات فریب طمع خود را می‌خورد.
از بحث در نمایشنامه «موسی ژوردان» که شاید از بقیه‌ی تمثیلات خنده‌آورتر است و بدون شک حتی اگر امروز با اصول صحیح به روی صحنه آورده شود با اقبال فراوان روبه رو خواهد شد، صرف‌نظر می‌کنیم و اجمالاً به بررسی دو نمایشنامه دیگر که از لحاظ این بحث حائز اهمیت است، می‌پردازیم. در این دو نمایشنامه برخورد آداب و رسوم و سنتهای ترکان قفقازی ایرانی‌الاصل با قوانین و مقررات حکام روسی را می‌توان دید.
تمثیل «مرد خسیس» داستان مردمی است که به علل شخصی مختلف در یک مورد کاملاً هدف مشترک و واحدی یافته‌اند و آن قاچاق است. این چند نفر برای آوردن پارچه فرنگی به شهر تبریز می‌روند و بعد از به وقوع پیوستن حوادث مختلف سرانجام گرفتار می‌شوند. آنچه در این نمایشنامه جالب توجه است وضع روحی اقلیتهای مختلف و رفتار آنها با یکدیگر است، مثلاً ارمنی‌های مسیحی و ترکهای مسلمان. البته معلوم است که این دو گروه محبتی نسبت به هم ندارند و در مقابل نمایندگان تزاری و قوانین آنها، گناه خود را برگردن دیگری می‌اندازند. چهره‌ی مرد خسیس، یعنی «حاجی قره» پارچه‌فروش با اسنادی فوق‎‌العاده‌ای ترسیم شده است. البته برعکس آنچه بعضی از محققان ایرانی در مورد این تمثیل گفته‌اند حاجی قره مثل هارپاگون مولیر نیست و مطلق خست را مجسم نمی‌کند. او خسیس و طمعکار است ولی در عین حال فعال و حتی به موقع مرد عمل می‌شود. حاجی قره از لحاظی هیچ فرقی با همشهریهای دیگر خود ندارد. این افراد با وجود قوانین و مقررات جدید تزاری سعی دارند، به هر نحو که ممکن باشد (از راه قاچاق یا دزدی یا به هر وسیله‌ی دیگر) زندگی خود را بهتر کنند. مذمت دزدی و قاچاق در این نمایشنامه خود دلیل مسلمی است که در آن دوره این کارها رونق کامل داشته است. حاجی قره مظهر و نماینده آن دسته از مردم مسلمان قفقاز است که قادر نیستند با وضع جدید آن منطقه انطباق حاصل کنند. طمع و آز در نزد او از ترس ناشی شده است؛ وضع او نابسامان و آینده‌اش مبهم است؛ حتی دیگر دین و ایمان او نیز کارگر نیست. خست او از عدم اطمینان به جامعه و در نتیجه به خود ناشی شده است. در انتهای این نمایشنامه نچالنگ نماینده‌ی قانون روسی با دلسوزی و حتی محبت مردم جاهل را دعوت به اطاعت می‌کند و نمونه‌ی صریح‌تری از این دعوت را در انتهای نمایشنامه «خرس دزدافکن» می‌توان یافت. دیوان بیگی که نماینده‌ی قدرت تزاری است، می‌گوید:
تاکی بازاکون مخالفت خواهید کرد؟
بعد اضافه می‌کند:
"هرچه که عقل و هوشتان کم بوده باشد، اقلاً اینقدرها دستگیرتان بشود که دولت روس شما را از لزگیها و قبچاقها محافظت می‌کند. شما هم به شکرانه این کارها تابع نظام بشوید. (48)"
و سرانجام نمایشنامه باز با این عبارات دیوان‌بیگی به پایان می‌رسد:
"... هیچ می‌‎دانید دولت روس چه خوبیها به شما کرده و شما را از چه نوع بلاها محافظت کرده است. بر شما لازم است که بزرگان خودتان را بشناسید. حق ولی نعمتی او را به جا بیاورید. همیشه به امر و نهی او مطیع بشوید. رسم بندگی و آداب انسانیت را یاد بگیرید. مگر نمی‌شنوید کسانی که دزدی و دلگی نمی‎کنند و به صنعت و تجارت مشغولند چقدر آسوده و خوش‌گذران هستند؟ (49)"
آیا یک چنین بیانی جواز اقامت آخوندزاده در شهر تفلیس و اجازه کار رسمی برای او نبوده است؟ آیا نمی‌توان سؤال کرد که اگر حاجی قره (مرد ظاهراً خسیس) نتوانسته است با وضع جدید انطباق حاصل کند و در نتیجه کریه و زشتکار و منحط باقی مانده است، در عوض میرزافتحعلی آخوندزاده غریزتاً «آداب انسانیت» را یادگرفته و ناخوآگاه به «بندگی» افکار جدید درآمده است؟ متجدد کسی نیست که بلکل منکر ارزشهای گذشته شده و به یکباره بدون تأمل آنچه را نواست مقبول بداند. چنین شخصی هر چقدر هم که شهامت و صداقت داشته باشد باز در امور فرهنگی سطحی و تازه به دوران رسیده خواهد بود نه متجدد. افکار نو الزاماً عمق همراه ندارند، تعمق کار شخص است و اگر آن نباشد فکر ظاهراً نوع عکس برگردانی بیش نیست و کمترین ضرری که از آن می‌توان انتظار داشت علاوه بر عوام‌فریبی، تبدیل جهل بسیط به جهل مرکب است. داستان شخصی که به این حد فکر نو را به کار می‌‌گیرد به مثابه قهرمان داستان معروف «شاگرد جادوگر» است که اتفاقاً خود آخوندزاده به منظور دیگر و با جزئی اختلاف آن را از قول حکیم سیسموند (50) نقل کرده است.
در این حکایت «کاندالین» بیچاره نمی‌داند که اگر جادوگر به جارو دستور کار می‌دهد و جارو از او اطاعت می‌کند، ضمناً قادر است جارو را به فرمان خود از ادامه عملش باز دارد. کاندالین فقط یاد می‌گیرد که دستور دهد و چنین می‌کند و البته نتیجه معلوم است. شاهزاده کمال‌الدوله با شهامت و جهاندیده (برخلاف گفته‌ی آخوندزاده حتماً در فرانسه و انگلیس و ینگی دنیا نبوده ولی در تفلیس بوده است) اگر از ظن خود یار جنبه‌ای از فلسفه‌ی غرب شده، شاید کاملاً حق داشته است ناچار آن را برای مبارزه با جهل و نادانی، ظلم و ستم، بیماری و عدم آزادی به کار ببندد، ولی آنچه مربوط به نفس این تفکر می‌شود، او می‌بایستی هنوز خیلی فراگیرد: خیلی!

پی‌نوشت‌ها:

1. این مقاله قبلاً در مجله‌ی دانشکده‌ی ادبیات و علوم انسانی، س24، ش1 و 2، بهار و تابستان 1356 به چاپ رسیده است.
2. میرزافتحعلی آخوندزاده، تمثیلات، تهران، خوارزمی، 1349.
3. فریدون آدمیت، اندیشه‌های میرزافتحعلی آخوندزاده، تهران، خوارزمی، 1349.
4. Voltaire (1964- 1778).
5. Eugène sue (1804- 1857) منظور اوژن سو است
6. A. Dumas (1803- 1870)
7. Boileau (1636- 1711) منظور بوالو است
8. Petraque (1304- 1374)
9. H. Buckle (1821- 1862)
10. Renan (1823- 1892)
11. J. S. Mill (1806- 1873)
12. D. Hume (1806- 1873)
13. در نمایشنامه «موسی ژوردان». اشاره به گیاه‌شناسان معروف غرب چون «لینه» و «تورنفورت» و «بارترام» و همچنین به نام لاتینی و علمی بعضی از گیاهان شده است (تمثیلات چاپ تهران صفحه 337- 336) در نسخه خطی مکتوبات (صفحات 8- 137) اشاره به اسم خریستوفور کولومب شده است.
14. Positivisme
15. نگارنده فقط از یک نسخه‌ی آن هم از نسخه خطی کتابخانه ملی تهران استفاده کرده است.
16. نسخه‌ی خطی کتابخانه ملی تهران جمعاً 28 صفحه است. چون با همین عنوان متون مشابهی به منورالفکران دیگر ایرانی نسبت می‌دهند، نگارنده در انتساب این متن به عینه به آخوندزاده هنوز شک و تردید دارد، ولی به هر طریق در اینجا فرض شده است که نوشته از او باشد.
17. انتخاب شهر تبریز تعمدی است. نویسنده علاوه بر آشنایی بیشتری که با این شهر داشته، اهالی این شهر را نمونه‌ای از ساده‌لوحی و خوش‌باوری می‌داند و در متن یکی دوبار با طنز و نیشخند به این موضوع اشاره می‌کند. مثلاً در صفحه 181، «... پس خلق چند فرقه شد بعضی از روی ایمان و اخلاص و معرفت و بصیرت گفتند که بلی ایمان آوردیم و تصدیق کردیم آن چیزی که از اوامر و نواهی بما فرستاد. ای جلال‌الدوله که ایشان بی‌شک اهل تبریز بوده‌اند ...»
و یا در صفحه 194 «من چنین زبان مرغیرا چگونه بفهمم (منظور زبان عرفانی واعظ شیخی است). به جهت فهم این مطالب تنها سواد و کمال کفایت نمی‌کند. مثل اهل تبریز صاحب معرفت و صاحب فطانت باید شد که این مطالب را درک توان کرد...»
18. ص 60 و 61 نسخه‌ی خطی.
19. باید یادآور شد که علاوه بر این کلمات گاهی نویسنده‌ی الفاظ فرنگی را (اعم از اسم خاص و عام) نیز به عینه در متن آورده که در مقدمه به توضیح آنها نپرداخته است.
20. آخوندزاده در تلفظ کلمه فرانسه Penseur اشتباه کرده است و می‌بایستی پانسور بنویسد.
21. این کلمه در اینجا با رسم‌الخطی غیر از رسم‌الخط نوشته شده است.
22. ص 31 نسخه خطی.
23. ص 92 و 93 نسخه‌ی خطی.
24. Ontologie
25. نسخه خطی، ص 120.
26. Epistemologie
27. این استدلال از صفحه‌ی 124 نسخه‌ی خطی آغاز می‌گردد.
28. ص 26 نسخه‌ی خطی
29. این استدلال از صفحه‌ی 130 نسخه‌ی خطی آغاز می‌گردد.
30. منظور نوعی Anthropomorphisme است.
31. ص 133 نسخه خطی.
32. ص 158 نسخه‌ی خطی
33. ص 161 نسخه‌ی خطی
34. ص 171 نسخه‌ی خطی
35. ص 196 نسخه‌ی خطی.
36. ص 199 نسخه‌ی خطی.
37. Emprisime
38. Materialisme
39. Naturalisme
40. Scientisme
41. خاچاطور ابوویان Kh. Abovyan (1846- 1810) نویسنده ارمنی افکار مشابهی را بیان داشته است.
42. Wuttenberg
43. ن. ک . ص 129 «مکتوبات» و نسخه‌ی خطی
44. Antithèse
45. Synthèse
46. ن. ک. مجموعه‌ی وصیت‌نامه‌ی نسخه خطی (سال 1301 هـ. ق تحریر محمدعلی نایب) کتابخانه‌ی ملی، جمهوری اسلامی ایران، شماره 18- 15.
47. محل وقوع داستان تعمداً شهر تبریز انتخاب شده است.
48. تمثیلات (چاپ تهران) صفحه 129.
49. تمثیلات «چاپ تهران» صفحه 155- 156.
50. (1842- 1773) ن. ک. کتاب فریدون آدمیت «اندیشه‌های میرزا فتحعلی آخوندزاده» (چاپ تهران) صفحه 3- 268 به بعد.